Источниковедение.ру

Страница Научно-педагогической школы источниковедения

Поиск по сайту

Новости | Конференции | Научные семинары | Материалы для обсуждения | Кто есть кто | Вход | Регистрация |

Методология истории А.С. Лаппо-Данилевского в контексте русской версии неокантианства

Марина Федоровна Румянцева

канд. ист. наук, доцент
доцент кафедры социальной истории факультета истории
Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»

В актуальной социокультурной и теоретико-познавательной ситуации, базовыми характеристиками которой являются преодоление постмодернистской раздробленности и одновременно стремление к новой научности исторического знания при практически полном разрыве научной истории и социально ориентированного историописания, не могла остаться вне внимания историков неокантианская парадигма методологии исторического познания, в основе которой конструирующая деятельность историка на основе аксиологии.

Задача моего доклада – акцентировать внимание, в первую очередь, на специфике русской версии неокантианства, на тех его составляющих, которые легли в основу эпистемологической концепции Александра Сергеевича Лаппо-Данилевского.

На обсуждение выносятся два тезиса:

* * *

Философские взгляды А.С. Лаппо-Данилевского принято характеризовать как неокантианские, хотя некоторые авторы и отмечают их оригинальность [1]. Неоднократно обращаясь к концепции А.С. Лаппо-Данилевского как к эпистемологическому основанию современной источниковедческой концепции исторического познания и соотнося эту концепцию с немецким неокантианством, в первую очередь, Баденской школы (В. Виндельбанд, Г. Риккерт), я обнаруживала все более и более существенные несоответствия и даже противоречия. Эти противоречия полномасштабно выявлены в монографии О.М. Медушевской (1922–2007), где она, характеризуя актуальное состояние исторического познания, четко противопоставляет «философию уникальности и идиографичности исторического знания, исключающего перспективу поиска закономерности и видящего организующий момент такого знания в ценностном выборе историка как познающего субъекта», и «парадигму истории как строгой науки, стремящейся выработать совместно с науками о природе и науками о жизни общие критерии системности, точности и доказательности нового знания» [2]. Первая очевидным образом восходит к неокантианству баденской школы, а вторую О.М. Медушевская возводит к неокантианству же (!?), но уже в интерпретации А.С. Лаппо-Данилевского [3].

Именно это противоречие и спровоцировало желание специально исследовать феномен русского неокантианства и попытаться выяснить, каким же образом два направления гуманитарного познания, исходя из одного неокантианского истока, за сто лет разошлись до такой степени, что стало возможным их противопоставление.

Нельзя сказать, что методологические концепции русских неокантианцев не привлекали внимания исследователей. Но речь здесь идет именно о неокантианцах (точнее об одном из них – Александре Сергеевиче Лаппо-Данилевском), а не о русском неокантианстве как целостном философском феномене. К тому же концепция А.С. Лаппо-Данилевского изучалась преимущественно с историографической точки зрения, а не с позиции истории философии [4].

В целом же историки, исследуя методологию истории неокантианцев (почти исключительно А.С. Лаппо-Данилевского), слишком мало внимания уделяют собственно философским основаниям, что не позволяет, на мой взгляд, проанализировать эпистемологические проблемы с необходимой глубиной.

Отсутствие внимания философов / историков философии к русскому неокантианству легко объяснимо, если обратиться к их воззрениям на судьбу философии Канта и неокантианство в России. Здесь я столкнулась с историко-философской неожиданностью – отсутствием статьи о русском неокантианстве в фундаментальном издании – энциклопедическом словаре по русской философии [5]. При отсутствии статьи «Неокантианство», в этом словаре есть статья известного специалиста по истории русской философии XIX–XX вв. А.И. Абрамова «Кант в России», где он отрицает само наличие этого направления в истории русской философии: «К неокантианству обычно относят таких рус. мыслителей, как А.И. Введенский, И.И. Лапшин, Г.И. Челпанов, С.И. Гессен, Г.Д. Гурвич, Б.В. Яковенко, Ф.А. Степун. Они скорее кантианцы, т.е. последователи и продолжатели филос. учения К., чем последователи каких-то школ неокантианства» [6]. Не могу согласиться с такой логикой. Выходит, что русских философов можно было бы назвать неокантианцами, если бы они заимствовали идеи немецких неокантианцев, а не осуществляли оригинальную рецепцию философии Канта. На мой взгляд, логика А.И. Абрамова неприемлема именно потому, что возникновение русского неокантианства вполне органично, для рецепции философии Канта русским мыслителям вовсе не нужен был импульс из Германии.

Аналогичное направление размышлений мы обнаруживаем в энциклопедической статье В.В. Сербиненко об основоположнике русского неокантианства Александре Ивановиче Введенском: «Хотя ни одна из школ западноевроп. неокантианства и не оказала на В. непосредственного и серьезного влияния, его понимание методол. задач "критической" философии в целом соответствовало общему направлению развития кантианства (в частности, в ряде существенных моментов было близко принципам теории познания Г. Когена и В. Виндельбанда)» [7]. Мы видим, что автор, признавая, что идеи А.И. Введенского находились в русле переосмысления философии Канта, все же счел необходимым акцентировать внимание на том, что западноевропейской неокантианство не повлияло на становление взглядов А.И. Введенского. И в этом случае создается впечатление, что русских философов можно было бы назвать неокантианцами, если бы они заимствовали неокантианство немецкое.

Кстати, такими же оценками грешат и историки. Н.А. Трапш, обозревая разные воззрения на концепцию А.С. Лаппо-Данилевского и ее оценки, справедливо отмечает: «В предшествующей и отчасти в современной отечественной историографии существует устойчивое представление о том, что А.С. Лаппо-Данилевский в начале XX в. обратился к творческому анализу неокантианской гносеологии и аксиологии, которые составили затем принципиальную основу его научной методологии и исследовательской практики» [8] . Акцентируем внимание в замечании Н.А. Трапша на словах об обращении А.С. Лаппо-Данилевского к неокантианской методологии истории, что, как правило, предполагает восприятие немецкого неокантианства, да и соответствующая глава в рассматриваемом исследовании называется «А.С. Лаппо-Данилевский и научные идеи Баденской школы». И хотя в результате анализа Н.А. Трапш приходит к выводу об интеграции в российской исторической науке основных элементов «академической философии жизни, эмпириокритицизма, неокантианский концепций В. Виндельбанда, Г. Риккерта и М. Вебера» и об оригинальности методологической концепции А.С. Лаппо-Данилевского, сама постановка проблемы примечательна. Справедливости ради, скажем, что Н.А. Трапш отмечает наличие в постсоветской историографии и иного подхода к концепции А.С. Лаппо-Данилевского, в рамках которого критически оценивается «устойчивое представление о доминирующем неокантианском влиянии на научное мировоззрение русского историка».

Мне все же ближе позиция Л.Н. Столовича, который, с историко-философской точки зрения, выделяет две линии в русском неокантианстве – «академическое» (университетское – А.И. Введенский, И.И. Лапшин) и «неакадемическое» (Ф.А. Степун, С.И. Гессен, Б.В. Яковенко). Характеризуя первую линию, автор пишет: «Все они были по своим философским убеждениям кантианцами. Поскольку же они продолжали традиции Канта, творчески их развивая и видоизменяя, в этом смысле они были неокантианцами, обновителями кантианства. Однако их неокантианство не находилось в связи с известными неокантианскими школами в Германии. Они следовали учению Канта независимо от других направлений неокантианства и по ряду вопросов придерживались иных взглядов» [9] . Разделяя этот мнение Л.Н. Столовича, все-таки считаю необходимым уточнить то, что мне кажется совершенно очевидным: первая линия – это фактически оригинальная рецепция философии Канта, взгляды философов этого направления отчасти изложены в журнале «Вопросы философии и психологии». Вторая линия представлена более молодым поколением философов, которые учились, в том числе, и непосредственно у немецких неокантианцев. Они объединялись вокруг международного журнала «Логос», и их концепции, по-видимому, можно рассматривать уже как в некоторой степени рецепцию именно немецкого неокантианства. Кстати, задача освоения западного философского наследия и современной западной философии рассматривалась как основная для русской версии этого международного издания, что прямо заявлено в редакционной статье С.И. Гессена и Ф.А. Степуна в первой книге «Логоса» (М., 1910).

Таким образом, из названных Л.Н. Столовичем философов к русскому неокантианству можно отнести А.И. Введенского и Ивана Ивановича Лапшина (1870–1952). На этих же мыслителей как на представителей «русских неокантианцев» указал Н.О. Лосский в своей «Истории русской философии» (1951) [10].

В связи с моим специальным интересом именно к проблемам исторического познания добавлю к этим именам также уже упомянутого автора оригинальной концепции методологии истории А.С. Лаппо-Данилевского и Вениамина Михайловича Хвостова (1868-1920).

Критическая философия А.И. Введенского

Признанным основоположником неокантианства в России является Александр Иванович Введенский (1856–1925). Философ-неокантианец, историк русской философии Б.В. Яковенко (1884–1949) характеризует А.И. Введенского как «самого близкого к Канту и в этом смысле самого ортодоксального критициста в России» и пишет: «Несмотря на то, что он принадлежал к поколению философов, провозгласивших лозунг “Назад к Канту”, известное как неокантианство, его философское мировоззрение нельзя считать простым эпигонством: во-первых, оно было самостоятельно продумано, и, во-вторых, его отдельные составные части отличались подлинной оригинальностью» [11].

Естественно, что я не претендую на сколь-либо полный анализ философии А.И. Введенского. Выделю лишь моменты, принципиально важные для дальнейшего анализа проблем исторического познания.

В наиболее концентрированной форме свое отношение к философии Канта А.И. Введенский высказал, на мой взгляд, в докладе на заседании Санкт-Петербургского философского общества 7 ноября 1908 г [12]. А.И. Введенский обращается к анализу положения философии Канта: «Никакое учение о вещах в себе, т.е. никакая метафизика не имеет права считаться знанием. Вещи в себе вполне непознаваемы» [13] . Это, пишет А.И. Введенский, «как известно, доказывается Кантом посредством очень трудных и запутанных исследований, изложенных им в “Критике чистого разума” и в “Prolegomena”’х» [14] . А.И. Введенский, соглашаясь с Кантом в его выводе, предлагает совершенно иное доказательство этого утверждения – на основании «логических законов мышления» – и «отрицание права применять умозаключения к вещам в себе» выводит «как неизбежное следствие особого характера закона противоречия»: «закон противоречия составляет естественный закон одних лишь представлений, а не мышления» [15] . Но нас в данном случае интересует не логические построения А.И. Введенского при доказательстве основных положений философии Канта, а тот вывод, к которому он приходит. Философ задает риторический вопрос: «… какая польза для науки из понятия вещей в себе, коль скоро о них нельзя знать ровно ничего?..» И формулирует свой вариант ответа: «Польза та, которую уже указал и Кант, польза, понятия предела, или границы… логически позволительного употребления различных средств, пригодных для расширения знания». И отсюда вывод: «логически позволительно считать знанием лишь математику и естественные науки… но логически непозволительно считать знанием какую бы то ни было метафизику. Зато логически позволительно исповедовать любую метафизику в виде веры без всяких опасений, что она будет опровергнута знанием» [16].

Надо сказать, что еще в 1891 г. А.И. Введенский противопоставлял научную философию – философии критической: в первом случае «предметом философии служит познаваемый мир, как и поскольку он дан в ряду специальных наук», во втором – «познающий разум (субъект)», а задача состоит в том, чтобы «выяснить априорные формы и нормы знания, определить возможность и состав достоверного познания и уже косвенно уяснить самое бытие… здесь философия есть критика и теория познания» [17] . А.И. Введенский считал оба направления односторонними, поскольку «Метафизика в собственном, историческом смысле этого слова, т.е. наука о мире в целом, в его умопостигаемом единстве и смысле, в сущности и там и здесь отрицается», но признавал значимость этой оппозиции для истории философии всего XIX в.: «… прослеживая исторические преемства идей, мы легко распознаем в первой группе суждений идеи Конта, во второй – Канта. Конт и Кант, позитивизм и критицизм – вот два крайних полюса не современных только, но всех вообще суждений о философии в текущем столетии» [18].

Как видим, пока построения философа-неокантианца весьма далеки от того, чтобы быть положенными в основу строго научного исторического познания, а именно, напомню, движением неокантианской парадигмы в направлении истории «как строгой науки» и был вызван наш интерес к русской версии неокантианства.

Принцип «признания чужой одушевленности» в философии А.И. Введенского

Заметим, что историки русской философии, обращаясь к русскому неокантианству, не уделяют внимания оригинальной концепции / концепциям исторического познания, разработанным в русле этого философского направления. Что вообще-то парадоксально, поскольку хорошо известно, что проблема исторического познания органична немецкому неокантианству, по крайней мере, является одной из основных для Баденской школы. Но это факт, что историки философии практически не упоминают А.С. Лаппо-Данилевского и В.М. Хвостова – авторов оригинальных концепций исторического познания [19].

Поскольку я в своем интересе к русскому неокантианству отталкивалась именно от методологии истории А.С. Лаппо-Данилевского, то мое особое внимание привлек являющийся для его теоретико-познавательной концепции системообразующим принцип «признания чужой одушевленности». И в этой связи для нас в творчестве А.И. Введенского особое значение имеет трактат «О пределах и признаках одушевления» (1892) [20] , который также не привлекает специального внимания историков философии. В частности, ни А.И. Абрамов, ни В.В. Сербиненко не обращают внимания на разработанный А.И. Введенским принцип «признания чужой одушевленности», который, на мой взгляд, во многом и определяет специфику русской версии неокантианства. В.В. Сербиненко лишь мельком упоминает этот принцип и то в критическом ключе «Категорически отрицая философско-научный статус метафизики, вплоть до признания “чужого одушевления” лишь метафизической гипотезой (сформулированный им “психофизический закон отсутствия объективных признаков одушевления”), В<ведениский>. в то же время видел в метафизике как “морально обоснованной вере” необходимый наряду с подлинным знанием элемент мировоззрения» [21].

А.И. Введенский видит свою задачу в том, чтобы «определить, как именно каждый из нас проверяет свое убеждение, что, кроме него, есть душевная жизнь и у других существ, хотя можно наблюдать не ее самое, а только сопутствующие ей телесные явления. В результате исследования А.И. Введенский пришел к выводу, что «вследствие некоторых особенностей в деятельности нашего познания ни одно объективно наблюдаемое явление не может служить признаком одушевления, так что душевная жизнь не имеет никаких объективных признаков», то есть никакие данные опыта (ни внешнего, ни внутреннего) не позволяют решить вопрос «о пределах одушевления» [22] и переосмыслил проблему как, с одной стороны, этическую, а с другой – как теоретико-познавательную. Исследуя кантовскую этику, А.И. Введенский формулирует четвертый постулат практического разума – убеждение в существовании «чужих Я» [23] . Что касается гносеологической составляющей, то, считает А.И. Введенский, «… в теоретическом отношении одинаково позволительно рассматривать всякое тело и как одушевленное, и как бездушное, то есть, ни в том, ни в другом случае не будет никаких противоречий с данными опыта». Но в практическом смысле, по мнению философа, «мы вправе пользоваться тою точкой зрения, при помощи которой нам удобнее расширять свое познание данных опыта, то есть тою, при помощи которой мы можем легче ориентироваться среди изучаемого класса явлений...» [24] . А.И. Введенский замечает, что мы «вправе отрицать существование душевной жизни... у всех исторических деятелей и объяснять их поступки и жизнь как результаты деятельности чисто физиологической (бездушной) машины». Эта точка зрения может быть тем или иным образом согласована с фактами, но она не позволяет «ни восстановить исторических событий по их уцелевшим следам; ни предугадать поступков людей, среди которых я живу; ни управлять своею деятельностью относительно их...». Следовательно, такая точка зрения «теоретически возможна, но практически бесполезна» [25] . Таким образом, признание чужой одушевленности (психологическая точка зрения) выступает как регулятивный принцип. Психологическая точка зрения, по мнению автора, «содействует расширению известных видов моего познания: истории, психологии, педагогики, знания окружающих людей (житейская психология) и т.п.»[26] . Еще раз подчеркнем, что «чужую одушевленность» эмпирическим способом доказать нельзя, но невозможно и опровергнуть, т.е. в конкретных исследованиях она, по сути, играет роль базовой гипотезы, а скорее – даже аксиомы.

Надо сказать, что построения А.И. Введенского вызвали существенную критику, – причем, аналогичную по содержанию критике В.В. Сербиненко, – и со стороны философов – его современников. В полемике, развернувшейся, главным образом, на заседаниях Московского психологического общества и соответственно на страницах журнала «Вопросы философии и психологии», приняли участие П.Е. Астафьев, Э.Л. Радлов, Н.Я. Грот, С.Н. Трубецкой, Л.М. Лопатин.

В 1893 г. в журнале «Вопросы философии и психологии» на книгу А.И. Введенского откликнулся кн. С.Н. Трубецкой [27] . Иронично, что, впрочем, не мешает точности воспроизведения, рецензент прослеживает логику размышлений А.И. Введенского о возможностях постижения «чужой одушевленности». Признавая, что произведение А.И. Введенского написано «в духе новокантианской философии», С.Н. Трубецкой видит в построениях русского неокантианца продолжение изъянов концепции самого И. Канта: «… читатель, знающий Канта, встречается здесь со старым знакомым – с “практическим разумом” Канта – этой правой рукой его философии, которая воссоздает все, что разрушила левая – в области “теоретической” метафизики». На мой взгляд, весьма меткая характеристика. И далее: «… г. Введенский, доказывающий отсутствие всяких объективных признаков “одушевления”, подобно Канту ищет спасения в нравственном сознании» [28] . Критик выделяет две составляющих концепции А.И. Введенского – «отрицательную, или скептическую», и «положительную, или благонадежную». Скептическая составляющая – в крайне отрицательном выводе по отношению к «чужому одушевлению», поскольку «мы не только не можем знать или наблюдать чужую душевную жизнь, но в наших чувствах и уме нет ничего, что заставляло бы нас предполагать ее». Но с нравственно-метафизической точки зрения «наше нравственное сознание заставляет нас (не знать, а) предполагать действительность чужого одушевления, т.е., строго говоря, верить и надеяться, что наши ближние не простые автоматы», – воспроизводит С.Н. Трубецкой логику А.И. Введенского. И иронично замечает: «Одушевление наших близких оказывается, таким образом, не объективным фактом, а лишь нашей благою надеждой, основывающейся на нашем благом намерении или, выражаясь точнее, на самой возможности наших благих намерений и поступков. Ибо нравственное чувство своими приговорами может побуждать нас только к намерениям или поступкам, а никак не к выводам, имеющим теоретическую достоверность» [29].

Полемика вокруг его работы заставила А.И. Введенского еще раз вернуться к проблеме и максимально четко сформулировать свою позицию, заявив ее как чисто гносеологическую, а не психологическую [30].

Автор сводит содержание своей работы к трем положениям: (1) «Деятельность нашего познания и наш опыт устроены так, что позволяют всем и каждому без всякого нарушения логики и без всякого противоречия с фактами (если при их обсуждении не допускать трансцендентно-метафизических предпосылок) отрицать существование душевной жизни всюду, кроме самого себя… это устройство не допускает существования таких явлений, которые могли бы служить заведомо эмпирическими (т.е. констатированными без помощи трансцендентно-метафизических предпосылок), объективными признаками существования одушевления… так что признание существования чужого одушевления есть трансцендентно-метафизическое положение»; (2) в силу «заведомо-эмпирической недоказуемости» этого положения единственную возможность его оправдания дает нравственное чувство; (3) все это доказывает прочность обоснования «посредством кантовского метода нравственных постулатов» [31]. А.И. Введенский и его критики по-разному расставляют акценты: предметом специального интереса для А.И. Введенского служит первое из перечисленных положений, именно его он обосновывает в своем трактате и несколько претенциозно называет «законом отсутствия объективных признаков одушевления», или короче – «законом одушевления», и такая редукция, по мнению автора, возможна, поскольку «ведь пока еще нет никакого другого закона одушевления» [32].

«Вторичный вызов» возымел результат – в следующей книжке «Вопросов философии и психологии» на него откликнулись Л.М. Лопатин [33] и Э.Л. Радлов [34].

Э.Л. Радлов воспроизводит три тезиса из «Вторичного вызова…» А.И. Введенского и фактически соглашается с основным, первым из них, и полагает, «… что только собственное одушевление несомненно, что объективных признаков чужого одушевления нет и быть не может, ибо весь мир для нас есть не что иное, как наше представление, а посему мы, конечно, можем с одинаковым правом как отрицать одушевление, так и признавать его всюду вне собственного сознания; однако признание чужого одушевления вне нас вероятнее, чем отрицание его» [35] . Второй и третий тезисы критик отвергает, таким образом, он «согласен с отрицательною стороной анализа г. Введенского и не согласен с положительною стороной его рассуждения» [36].

Общая направленность рассуждений Л.М. Лопатина сходна с вышеприведенной позицией С.Н. Трубецкого. Как о само собой разумеющемся критик пишет: «Я не буду долго останавливаться на том очевидном соображении, что нравственное чувство не есть способность объективного познания, что оно внушает нам обязанности в отношении подобных нам одушевленных существ, когда мы убеждаемся в реальности последних, но что само по себе оно вовсе не заставляет нас принимать одушевленность даже и там, где для того нет разумных поводов» [37].

Л.М. Лопатин переформулировал исследованную А.И. Введенским проблему как «вопрос о существовании духовной причинности в реальном мире» и охарактеризовал его как «самый коренной и жгучий… в философском миросозерцании текущего столетия [38] . Но его полемика с А.И. Введенским носит, на мой взгляд, менее корректный характер. Л.М. Лопатин ставит знак равенства между вопросом: «Наша воля, наша мысль, наши желания обнаруживают ли какое-нибудь влияние на физические действия хотя бы нашего собственного тела или совсем не обнаруживают и все физические движения на свете… совершаются автоматически, как в машинах?» – И вопросом: «… существуют ли какие-нибудь объективные признаки душевной жизни вне нас или их нет?», – который и рассматривал А.И. Введенский. Именно такое совмещение мне представляется не совсем оправданным и, следовательно, обесценивающим приводимые далее Л.М. Лопатиным логические аргументы против позиции А.И. Введенского.

Таким образом, бегло и фрагментарно, ориентируясь лишь на потребности дальнейшего анализа, мы рассмотрели полемику в связи с исследованным А.И. Введенским принципом «признания чужой одушевленности». И пришли к промежуточному выводу: данное философское направление пока еще не приближается к идеалу «строгой научности».

Проблема объекта в философии А.И. Введенского

Но один момент полемики Л.М. Лопатиным с А.И. Введенским по поводу принципа «признания чужой одушевленности», – возможно, не очень интересный для историков философии, – не мог не привлечь внимания историка, тем более историка-источниковеда.

Л.М. Лопатин указывает на «общие основания», заставляющие не сводить «признание чужой одушевленности» исключительно к нравственному чувству: «… с одинаково непоколебимым убеждением мы признаем сознательную деятельность подобных нам существ и в тех случаях, когда дело идет об отдаленном, давно исчезнувшем прошлом, и когда не может быть речи о непосредственном восприятии или каких-нибудь нравственных обязанностях» [39] . Автор приводит классический пример из Фенелона [40] : если мы найдем на необитаемом острове мраморную статую, мы поймем, что на острове были люди, и наша уверенность не будет поколеблена, если нам докажут, что статуя находится на острове давно и скульптора уже нет в живых – «Мы поверим в прошлое существование художника единственно потому, что мы знаем, что эта статуя не могла бы возникнуть без технического умения и творческого гения». При этом, если бы было даже доказано, что на острове никогда не было людей, «мы скорее подумали бы о чуде, чем приписали происхождение статуи простой игре случая» [41] . Отсюда, по мнению Л.М. Лопатина, возможен единственный вывод: «… объясняя непосредственно наблюдаемую действительность, во многих случаях мы совершенно не можем обойтись без предположения интеллигенции, отличной от нашей, или – говоря просто, – не можем обойтись без мысли о чужом уме, от нас независимом» [42] . На мой взгляд, это наблюдение Л.М. Лопатина отнюдь не противоречит построениям А.И. Введенского.

Ведь А.И. Введенский также обращается к проблеме способов воспроизведения чужой душевной жизни и замечает, что «... наблюдать саму чужую душевную жизнь мы не можем, а должны лишь заключать об ней по ее внешним, материальным, то есть, объективным обнаружениям, следовательно, при каждой попытке решать подобные вопросы мы уже должны быть уверены в том, какие именно материальные явления служат признаком, обнаруживающим присутствие душевной жизни, и какие проходят без ее участия» [43] . Попутно заметим, что это размышление А.И. Введенского нивелирует приведенный Л.М. Лопатиным аргумент – пример из Фенелона.

Но для нас этот частный, в общем-то, момент построения А.И. Введенского принципиально важен в понимании специфики русской версии неокантианства в связи с актуальной для русской версии неокантианства проблемой объекта исторического познания.

Хорошо известно, что Г. Риккерт, разрабатывая проблему специфики исторического познания как идиографического, в отличие от естественнонаучного – номотетического, сознательно и последовательно уходил от вопроса об объекте исторического познания, сосредотачивая внимание исключительно на его логике. Начинает он свой анализ с утверждения: «… логика истории является исходным пунктом и основой всех философско-исторических исследований вообще» [44] . Затем продолжает, уточняя и разъясняя свою мысль и вступая в полемику со сторонниками идеи выделения специфики «наук о духе» по их объекту: «Метод же заключается в тех формах [45] , которыми пользуется наука при обработке данного ей материала, и прежде всего именно только о формах. Конечно, и сам метод часто обусловливается особенностями материала. Совершенно неправильно, нападая на логическую трактовку научных методов, указывать при этом, что она, игнорируя предметные различия, необходимо лишается всякого значения. Выставляя вначале формально логические точки зрения, мы вообще, однако, не игнорируем научный материал. Исследование, принимающее во внимание различия в содержании отдельных наук, может, конечно, привести иногда к результатам, весьма ценным в логическом отношении. Но это, вообще говоря, дело случая, и потому логик, желающий наиболее верным и кратчайшим путем достичь своей цели, должен отвлечься от всех различий в содержании отдельных наук, чтобы тем лучше понять чисто формальные методологические различия» [46].

Аргументируя свою позицию, Г. Риккерт критикует ряд своих предшественников, в том числе и В. Дильтея (концепция которого особенно важна для понимания русской версии неокантианства), за неопределенность используемого ими понятия дух в размышлениях о методе исторического познания: «… у Дильтея, Вундта, Мюнстерберга и других авторов… либо, как у Вундта и Мюнстерберга, совсем на задет тот основной, центральный пункт вопроса, уяснение которого есть необходимо условие действительно логического понимания истории, либо, как у Дильтея, он недостаточно резко оттенен и не настолько выдвинут вперед, чтобы стать действительно плодотворным в логике истории. Это видно уже из обычной для всех этих трудов терминологии, противопоставляющий наукам о природе (Naturwissenschaften) науки о духе. В настоящее время вряд ли найдется что-нибудь менее однозначное, чем противоположность природы и духа» [47] . Отталкиваясь от «практики современной психологии», Г. Риккерт приходит к утверждению: «Защитники логической противоположности природы и духа бессильны против утверждений подобного рода постольку, поскольку их основное понятие [понятие психического – М.Р.] определяется ими недостаточно безукоризненно; что же касается понятия духа, то дать логическое определение его либо совершенно невозможно, либо, во всяком случае, возможно лишь тогда, когда предварительно уже имеется логическое понятие истории» [48].

Попутно отметим, что, исходя из логики Г. Риккерта, корректно – применительно к неокантианству – говорить о противопоставлении наукам о природе именно наук о культуре, а не наук о духе, как мы это видим у В. Дильтея и как это время от времени встречается в современной нам литературе.

Но, не оспаривая в целом критику Г. Риккерта, отметим, что В. Дильтей в своей «Описательной психологии» (1894), как и А.И. Введенский до него, обращает внимание на необходимость вовлечения в исследование «предметных продуктов психической жизни». Размышляя о различных способах разрешения задач «описательной психологии» как метода наук о духе, В. Дильтей отмечает, что основная сложность обусловлена «внутренним непостоянством всего психического» как процесса [49] , и видит возможность ее преодоления следующим образом: «Весьма важным дополнением к этим методам, поскольку они занимаются процессами, являются пользование предметными продуктами психической жизни. В языке, в мифах, в литературе и в искусстве, во всех исторических действованиях вообще мы видим перед собою как бы объективированную психическую жизнь: продукты действующих сил психического порядка, прочные образования, построенные из психических составных частей и по их законам. Если мы наблюдаем процессы в самих себе или в других, мы видим в них постоянную изменчивость… поэтому неоценимо важным представляется иметь перед собой длительные образования с прочными линиями, к которым наблюдение и анализ всегда могли бы возвращаться» [50].

Эта идея впоследствии будет развернута А.С. Лаппо-Данилевским в эпистемологическую концепцию исторического познания, в центре которой – методология источниковедения, т.е. целостное учение о «реализованных продуктах человеческой психики» – исторических источниках, служащих основанием строго научного исторического знания [51].

Анализ принципа «признания чужой одушевленности» И.И. Лапшиным

Иван Иванович Лапшин (1870–1952), будучи учеником А.И. Введенского, вслед за ним обратился к философскому рассмотрению проблемы «чужого Я», сосредоточив свое внимание сначала на истории вопроса и выявлении типологии подходов к проблеме [52] , а затем специально разработал гносеологические аспекты признания чужой душевной жизни в связи с проблемой опровержения солипсизма [53].

И.И. Лапшин отталкивается от сформулированной в «Критике чистого разума» Канта мысли: «О мыслящем существе я могу иметь представление только путем сомосознания, но никоим образом не путем внешнего опыта». При этом И.И. Лапшин признает, что Кант «… совершенно не затрагивает вопроса о чужом сознании», и кратко формулирует его позицию следующим образом: «мы о нем [о чужом сознании – М.Р.] лишь заключаем, но что оно не дано нам непосредственно», Кант «признает аналогию, лежащую в основе этого заключения, законной по отношению не только к людям, но и к животным [54] … но этим и ограничивается» [55] . А в «Критике практического разума», по мнению русского философа, Кант рассуждает так, «как будто реальность множественности сознаний была уже доказанной».

И.И. Лапшин выделил шесть основных способов решения проблемы «чужого сознания»: наивный реализм, материализм, гилозоизм, монистический идеализм, монадология и солипсизм.

В перспективе применения принципа «признания чужой одушевленности» в эпистемологии исторического познания в русской версии неокантианства А.С. Лаппо-Данилевским и В.М. Хвостовым наибольший интерес представляет, на мой взгляд, проведенный И.И. Лапшиным анализ концепции немецкого философа и психолога Теодора Липпса (1851–1914) [56]. Главное, на что обращает внимание И.И. Лапшин, – это то, что Липпс связывает познание «чужого Я» с вчувствованием, т.е. с тем, что нам приходится выстраивать чужую личность из черт нашей собственной. При этом Липпс, замечает И.И. Лапшин, разделяет этот процесс на вчувствование «отрицательного или антипатического характера» и «положительного или симпатического». Именно «отрицательное вчувствование», на мой взгляд, близко по сути к механизму воспроизведения «чужой одушевленности», исследованному А.С. Лаппо-Данилевским в его «Методологии истории». А И.И. Лапшин дает следующее описание этого процесса «по Липпсу»: «Отрицательное вчувствование, а не положительное вчувствование является, по Липпсу, источником познания чужого “Я”… только когда я выступаю из полного вчувствования и всегда, когда я чувствую себя лишь отрицательным образом, я в то же время чувствую себя не связанным с внешним объектом, а противостоящим ему… Отсюда-то и возникает деление единого “Я”, а, следовательно и множественность индивидуумов “Я”, соединенное с чужим телом, даже после того, как соединение однажды совершилось во вчувствовании, остается затем соединенным с ним в воспоминании. Вот откуда происходит знание о чужих психических индивидуумах или о “чужих Я”» [57].

Исследовав проблему «чужого Я» в современной ему философии, И.И. Лапшин приступает к рассмотрению ее с психологической точки зрения и обращается к исследованию не столько метода, сколько механизма перевоплощения – воспроизведения в себе «чужого Я» [58] . Естественно, что объектом такого исследования он выбирает художественное творчество. И.И. Лапшин выделяет два существующих подхода к проблеме проникновения художника в «чужое Я» – «интеллектуалистический» и «мистический». Изучив огромный материал, в первую очередь дневники, мемуары, письма творческих людей, И.И. Лапшин раскрыл механизм создания художественного образа художниками-объективистами (т.е. теми, кто воспроизводит по преимуществу чужую одушевленность, а не выражает исключительно свой внутренний мир), показал роль различных видов памяти – зрительной, слуховой, моторной, аффективной и выявил у художников-объективистов «исключительную способность самонаблюдения и целостную память личного прошлого» [59].

Память и самонаблюдение дают материал для перевоплощения, но оно невозможно без художественной фантазии и мышления. Под художественной фантазией Лапшин понимает «наклонность выдумывать ситуации и типы правдоподобные и соответствующие действительности» [60] . Обратим внимание на то, что художника вполне устраивает «правдоподобие», то есть речь здесь идет исключительно о художественной убедительности, а не точности воспроизведения реальности.

В результате своего исследования И.И. Лапшин пришел к выводу об ограниченности как «интеллектуалистического», так и «мистического» подходов к проблеме воспроизведения «чужого Я». Отталкиваясь от концепции А.И. Введенского, И.И. Лапшин показал, что «материал для своих художественных перевоплощений художник черпает из опыта...; что “чужое Я” не врожденная идея, но постройка воображения и чувств, сообразная с телесными проявлениями окружающих нас индивидуумов». Однако только из данных опыта, считает автор, невозможно воспроизвести «чужое Я» путем «умственного заключения по аналогии», но это и не интуитивный (в мистическом смысле) способ перевоплощения. И.И. Лапшин в споре «интеллектуалистов» и «мистиков» предлагает третий путь, снимающий их антиномию – путь сочетания материала, сохранившегося в памяти и почерпнутого из самонаблюдения, с творческим воображением, позволяющим выстроить целостный образ [61].

Спустя несколько лет И.И. Лапшин возвращается к проблеме психологии творчества в основном своем фундаментальном труде «Философия изобретения и изобретение в философии» (1922) и многоаспектно рассматривает различные творческие сферы – философию, науку, искусство. Одним из основных понятий в концепции И.И. Лапшина выступает вводимое им понятие «фантасм», который он отличает от «фантастических образов» в искусстве: «Научные фантасмы таковы, что они в сознании ученого хотя и не соответствуют вполне по своему содержанию действительности, но в гипотетической форме и в самых грубых и приблизительных чертах верно схватывают известные объективные отношения между явлениями <…>» [62]. Воспроизведение содержания чужой душевной жизни, таким образом, выступает теперь как частный случай фантасма. И.И. Лапшин подчеркивает, что научный фантасм формируется на основе объективных данных, и не должен подменяться субъективной фантазией ученого.

Принцип «признания чужой одушевленности» в концепции А.С. Лаппо-Данилевского

Если у И.И. Лапшина воспроизведение «чужого Я» – частный случай фантасма, то для А.С. Лаппо-Данилевского – системообразующий принцип его теоретико-познавательной концепции.

А.С. Лаппо-Данилевский, вслед за А.И. Введенским, исходит из того, что в строгом онтологическом смысле решить проблему «чужого Я» не удается и использует принцип «признания чужой одушевленности» в этическом и теоретико-познавательном аспектах. Принцип «признания чужой одушевленности» принимается им в регулятивно-телеологическом значении, т.е. «в качестве научной гипотезы, нужной для объяснения некоторой части действительности». По убеждению Лаппо-Данилевского, «признание чужой одушевленности» необходимо «... психологу, социологу или историку для того, чтобы объединять свое знание о наблюдаемых им чужих поступках и деятельностях» [63] . В историческом исследовании на основе этого принципа историк «конструирует... перемены в чужой психике, в сущности, недоступные эмпирическому... наблюдению» [64].

Кстати, во многом не согласный с А.С. Лаппо Данилевским Г.Г. Шпет, анализируя концепцию А.С. Лаппо-Данилевского в контексте развития герменевтической проблематики, замечает: «Общая предпосылка Лаппо-Данилевского состоит в том, что приступающий к изучению исторического материала уже исходит из признания “чужого я”, которому он приписывает возникновение данного источника» [65].

А.С. Лаппо-Данилевский так описывает процесс воспроизведения «чужой одушевленности» в ходе исторического исследования: «он [историк – М.Р.] как бы примеряет наиболее подходящие состояния своего собственного сознания к проанализированному и систематизированному им внешнему обнаружению чужой одушевленности, подделывается под нее и т.п.; ему приходится искусственно... ставить себя в условия, при которых он может вызвать его и т.п., хотя бы и несколько раз. Лишь после таких исследований он может перевоспроизвести в себе то именно состояние сознания, которое он считает нужным для надлежащего понимания чужих действий....» [66].

Невозможностью полного воспроизведения «чужого я» обуславливает А.С. Лаппо-Данилевский границы исторического, и в целом гуманитарного, познания. Он пишет: «... воспроизведение чужой одушевленности во всей ея полноте представить себе нельзя, хотя бы уже потому, что в таком акте всегда соучаствует то сознание, в котором чужая одушевленность воспроизводится: "я" не могу перестать быть "я" даже в момент сочувственного переживания чужого "я". Такое переживание, ассоциирование и заключение по аналогии обыкновенно сводится к воспроизведению в себе не чужого "я", а более или менее удачной комбинации некоторых элементов его психики...» [67] . Исследователь подчеркивает эпистемологические сложности, возникающие при «воспроизведении одушевленности» исторического субъекта. А.С. Лаппо-Данилевский исходит из того, что психика историка и психика изучаемого им субъекта различаются лишь интенсивностью составляющих ее элементов. Однако историк не может быть полностью уверен в соответствии друг другу самих комбинаций этих элементов, поэтому исходя из анализа собственной психики, историк вынужден ограничиться констатацией сходства отдельных элементов, «общих обеим одушевленностям», а не их систем [68] .

Вениамин Михайлович Хвостов (1868–1920) в своей «Теории исторического процесса» (1910) также существенное внимание уделяет концепту «признания чужой одушевленности», посвящая ему значительную часть параграфа 7 «Субъект и объект. Имманентная и трансцендентальная реальность» второй главы, в которой рассматривается теория исторического познания [69] . Не будем здесь подробно останавливаться на значении принципа «признания чужой одушевленности» в эпистемологической конструкции В.М. Хвостова, но отметим лишь близость его построения к построениям А.С. Лаппо-Данилевского и приведем квинтэссенцию его взглядов, данную в весьма сжатой формуле: «”Чужая душа”, в сущности, всегда “потемки, и мы всегда судим о других по аналогии с самими собою» [70].

Объект исторического познания в методологии А.С. Лаппо-Данилевского

В методологии А.С. Лаппо-Данилевского реализуется, по сути, феноменологическая концепция источниковедения, базовым понятием которой является понятие исторического источника. А.С. Лаппо-Данилевский в ходе логического анализа «добывает» (терминология Лаппо-Данилевского) следующее определение исторического источника: «исторический источник есть реализованный продукт человеческой психики, пригодный для изучения фактов с историческим значением» [71] . Обратим внимание на то, что момент «реализованности» / объективации «чужой душевной жизни» – ключевой для понимания природы исторического источника в концепции А.С. Лаппо-Данилевского полностью соответствует построениям А.И. Введенского.

Именно на этом философском основании А.С. Лаппо-Данилевский отказывается включать в число исторических источников «продукты природы» и выделяет произведения человека как класс объектов, постичь которые можно только с точки зрения принципа «признания чужой одушевленности».

Эта составляющая концепции А.С. Лаппо-Данилевского в XX веке получила наиболее мощное развитие в Научно-педагогической школе источниковедения. С конца 1930-х годов разрабатывалась видовая структура корпуса исторических источников и обосновывалась идея системы видов исторических источников как проекции культуры[72].

Развивая это направление, в начале XXI века О.М. Медушевская сформулировала понятие «эмпирическая реальность исторического мира» как онтологическую категорию и как базовое понятие методологии гуманитарных и социальных наук [73] . В настоящее время феноменологическая парадигма источниковедения дает строгие основания для нового гуманитарного синтеза, поскольку обращается ко всей совокупности произведений человека / продуктов культуры, которые составляют объект любой отрасли гуманитарного познания, при сохраняющейся дифференциации их предмета.

Примечания

[1] Например: Трапш Н.А. Теоретико-методологическая концепция А.С. Лаппо-Данилевского: опыт эволюционной реконструкции. Ростов н/Д., 2001. С. 65–77.

[2] Медушевская О.М. Теория и методология когнитивной истории. М., 2008. С. 15–16.

[3] Подробнее см. на сайте Источниковедение.ru материалы круглого стола «Концепция когнитивной истории: интеллектуальные источники, место в структуре современного гуманитарного знания, перспективы развития», посвященного 90-летию со дня рождения О.М. Медушевской: Румянцева М.Ф. Концепция когнитивной истории Ольги Михайловны Медушевской : приглашение к дискуссии / Марина Федоровна Румянцева // Источниковедение.ru [Электронный ресурс] : страница Научно-педагогической школы источниковедения / редкол. : Д.A. Добровольский, Р.Б. Казаков, С.И. Маловичко, М.Ф. Румянцева, О.И. Хоруженко. - Электрон. дан. - [М. : Б. и.], cop 2010-2013. - Режим доступа : http://ivid.ucoz.ru/publ/medushevskaja_90/om_rumianceva/15-1-0-114, свободный.

[4] См., например: Рамазанов С.П. Методологические воззрения А.С. Лаппо-Данилевского и неокантианская теория ценностей // Методологические и источниковедческие вопросы исторической науки. Томск., 1980. Вып. 14; Синицын О.В. Кризис русской буржуазной исторической науки в конце XIX – начале XX века: Неокантианское течение. Казань, 1990; Рамазанов С.П. Кризис в российской историографии начала XX века. Волгоград, 1999. Ч. 1. С. 94-112. Несколько более объемная характеристика см.: Малинов А.[В.], Погодин С.[Н.] Александр Лаппо-Данилевский: историк и философ. СПб., 2001; Трапш Н.А. Теоретико-методологическая концепция А.С. Лаппо-Данилевского: опыт эволюционной реконструкции. Ростов-на-Дону. 2006.

[5] Русская философия: Малый энциклопедический словарь. М., 1995.

[6] Там же. С. 240.

[7] Там же. С. 85.

[8] Трапш Н.А. Теоретико-методологическая концепция А.С. Лаппо-Данилевского… С. 65.

[9] Столович Л.Н. История русской философии: Очерки. М., 2005. С. 285.

[10] Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. С. 187–196.

[11] Яковенко Б.В. История русской философии. М., 2003. С. 284. Обратим внимание в связи со сказанным во Введении, что уже Яковенко строит фразу так, что «эпигонство» выглядит как норма, а оригинальная рецепция философии Канта требует специального пояснения.

[12] Введенский А.И. Новое и легкое доказательство философского критицизма // Кант: pro et contra: Рецепция идей немецкого философа и их влияние на развитие русской философской традиции : антология. СПб., 2005. С. 418–439.

[13] Там же. С. 418.

[14] Там же. С. 419.

[15] Там же. 437.

[16] Там же. С. 439.

[17] Введенский А.И. Фулье и метафизика будущего // Вопросы философии и психологии. М., 1891. Кн. 10. С. 4–5.

[18] Там же. С. 5.

[19] Исключением является статья О.М. Медушевской о А.С. Лаппо-Данилевском в энциклопедическом словаре по русской философии (Русская философия: Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 298–299), но в этом случае инициатива была проявлена историком, а не философами–составителями словаря.

[20] Введенский А.И. О пределах и признаках одушевления: Новый психофизиологический закон в связи с вопросом о возможности метафизики. СПб., 1892.

[21] Русская философия: Малый энциклопедический словарь … С. 85.

[22] Введенский А.И. О пределах и признаках одушевления… С. 3.

[23] На эту составляющую философии А.И. Введенского обратил внимание Н.О. Лосский. См. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. С. 187-191.

[24] Введенский А.И. О пределах и признаках одушевления…. С. 71.

[25] Там же.

[26] Там же. С. 72.

[27] Трубецкой С.Н. кн. [Рец.] К вопросу о признаках сознания (А. Введенский: О пределах и признаках одушевления) // Вопросы философии и психологии. М., 1893. Кн. 1(16). С. 97-109 (2-я паг.).

[28] Там же. С. 99

[29] Трубецкой С.Н. кн. [Рец.] К вопросу о признаках сознания… С. 100–101.

[30] Введенский А.И. Вторичный вызов на спор о законе одушевления и ответ противникам // Вопросы философии и психологии. М., 1893. Кн. 3(18). С. 120–148. (2-я паг.).

[31] Там же. С. 121–122.

[32] Там же. С. 122.

[33] Лопатин Л.М. Новый психофизиологический закон г. Введенского // Вопросы философии и психологии. М., 1893. Кн. 4(19). С. 60–81. (2-я паг.).

[34] Радлов Э.Л. Ответ проф. А.И. Введенскому // Вопросы философии и психологии. М., 1893. Кн. 4(19). С. 105–109 (2-я паг.).

[35] Там же. С. 105.

Не будем здесь останавливаться на проблеме солипсизма, как на чисто философской, но отметим, что такую опасность неокантианцы видели. И.И. Лапшин посвятил этой проблеме специальное исследование, к которому мы далее еще обратимся: Лапшин И.И. Опровержение солипсизма // Философские науки. 1992. № 3. С. 18–45.

[36] Радлов Э.Л. Ответ проф. А.И. Введенскому… С. 106.

[37] Лопатин Л.М. Новый психофизиологический закон г. Введенского… С. 71.

[38] Там же. С. 60-61.

[39] Лопатин Л.М. Новый психофизиологический закон г. Введенского… С. 71.

[40] Фенелон Франсуа (1651–1715) – французский писатель, автор романа «Приключения Телемаха, сына Улисса».

[41] Лопатин Л.М. Новый психофизиологический закон г. Введенского… С. 72.

[42] Там же.

[43] Введенский А.И. О пределах и признаках одушевления … С. 7.

[44] Риккерт Г. Философия истории // Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998. С. 135.

[45] Здесь и далее курсив Г. Риккерта.

[46] Там же. С. 139.

[47] Там же. С. 138.

[48] Там же. С. 138–139.

[49] Дильтей В. Описательная психология. М., 1996. С. 97.

[50] Там же. С. 99–100.

[51] Лаппо-Данилевский А.С. Методология истории: в 2 т. М. : РОССПЭН, 2010. Первое издание: СПб., 1910-1913. Оно имело подзаголовки: Вып. I: Пособие к лекциям, читанным студентам С.-Петербургского университета в 1909/10 уч. году; Вып. II: Пособие к лекциям, читанным студентам С.-Петербургского университета в 1910/11 году. Третья часть курса, включенная в изд. 2010 года, существовала в виде литографий, литографированный курс 1909 г.

[52] Лапшин И.И. Проблема «чужого Я» в новейшей философии // Записки историко-филологического факультета Императорского Санкт-Петербургского университета. – СПб., 1910. Ч. XCIX.

[53] Лапшин И.И. Опровержение солипсизма // Философские науки. 1992. № 3. С. 18–45.

[54] Заметим, что аналогичным образом поступает В. Дильтей в «Описательной психологии», впрочем, ограничивая возможности метода аналогии в применении к пониманию животных несовпадением структуры психики человека и животного.

[55] Лапшин И.И. Проблема «чужого Я»… С. 176.,/p>

[56] Там же. С. 55-59.

[57] Там же. С. 59.

[58] Лапшин И.И. О перевоплощении в художественном творчестве // Вопросы теории и психологии творчества. Харьков, 1914. Т. V. С. 161-262.

[59] Там же. С. 165.

[60] Там же. С. 192.

[61] Там же. С. 236.

[62] Лапшин И.И. Философия изобретения и изобретение в философии: Введение в историю философии. М., 1999. С. 103.

[63] Лаппо-Данилевский А.С. Методология истории… Т. 1. С. 340.

[64] Там же. С. 336.

[65] Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы // Шпет Г. Мысль и слово: Избранные труды. М., 2005. С. 373.

[66] Там же. С. 315-316.

[67] Там же. С. 313.

[68] Там же. С. 317.

[69] Хвостов В.М. Теория исторического процесса: Очерки по философии и методологии истории: Курс лекций. М., 2006. С. 57-77.

[70] Там же. С. 67.

[71] Лаппо-Данилевский А.С. Методология истории… Т. 2. С. 38.

[72] Наиболее последовательно данная концепция представлена: Источниковедение: История. Теория. Метод. Источники российской истории : учеб. пособ. М. : РГГУ, 1998 (То же. 2000, 2004).

[73] Медушевская О.М. Теория и методология когнитивной истории. М. : РГГУ, 2008; См. также: Медушевская О.М. Эмпирическая реальность исторического мира // Вспомогательные исторические дисциплины — источниковедение — методология истории в системе гуманитарного знания: Материалы XX науч. конф. Москва, 31 янв. — 2 февр. 2008 г.: в 2 ч. / редкол.: М.Ф. Румянцева (отв. ред.) и др. М., 2008. [Ч. 1]. С. 24–34

Дискуссия

Всего комментариев: 0.

Участвовать в дискуссии могут только зарегистрированные пользователи.
[ Регистрация | Вход ]

Книжные новинки

Каштанов С.М. Исследования по истории княжеских канцелярий средневековой Руси / С.М. Каштанов. – М. : Наука, 2014. – 674 с.

Майорова А.С. История культуры Саратовского края: культура Саратовского края до начала XX века. Часть 1. Саратов, 2013

Богдашина Е.Н. Позитивизм в исторической науке на Украине (60-е гг. XIX — 20-е гг. XX вв.). Харьков, 2013.

Богдашина Е.Н. Источниковедение истории Украины : вопросы теории, методики, истории : учеб.-метод. пособие. Харьков : Сага, 2012.

Гимон Т.В. Историописание раннесредневековой Англии и Древней Руси : сравнительное исследование. М. : Ун-т Дмитрия Пожарского, 2012.

Швейковская Е.Н. Русский крестьянин в доме и мире : северная деревня конца XVI — начала XVIII века. М., 2012.

Традиционная книга и культура позднего русского средневековья : Труды Всероссийской научной конференции...

Просмотреть все

© 2010–2017, А.А. Бондаренко, Д.А. Добровольский, П.А. Дружинин, Н.Н. Иванова, Р.Б. Казаков, С.И. Маловичко, А.Н. Мешков, Н.В. Некрасова, А.М. Пашков, Е.В. Плавская, М.Ф. Румянцева, О.В. Семерицкая, Л.Б. Сукина, О.И. Хоруженко, Е.Н. Швейковская

Редколлегия:

Д.A. Добровольский,
Р.Б. Казаков,
С.И. Маловичко,
М.Ф. Румянцева,
О.И. Хоруженко

Адрес для переписки: ivid@yandex.ru

Лицензия Creative Commons
Это произведение доступно по лицензии Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivs (Атрибуция — Некоммерческое использование — Без производных произведений) 3.0 Непортированная.

Хостинг: